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Telos

Telos 5 / 2018 Le pape François et la théologie

Joseph Kavanagh

La théologie du pape François

Article

Texte intégral

Introduction

1La théologie du pape François1 doit être appréhendée dans le contexte de cet événement ecclésial particulièrement signifiant de notre temps qu’est le concile Vatican II (1962-1965) et de la réception de ses enseignements dans les cinquante années subséquentes, particulièrement au sein de l’Église. François est le premier pape à n’avoir pas pris part à ce concile. De fait, sa formation au séminaire a certainement eu beaucoup de caractéristiques de la néoscolastique que le concile a rejetée. En tant que jésuite et évêque en Argentine, son ministère ultérieur l’a exposé aux tensions occasionnées par les bouleversements du Concile.

2La plupart des commentateurs s’accordent pour considérer que Jorge Bergoglio a été une figure décisive, particulièrement durant le temps où il fut provincial des Jésuites argentins, alors qu’il était peu favorable et même opposé à certains de ses confrères jésuites qui avaient embrassé la cause des pauvres dans les quartiers urbains. Durant son mandat de provincial, il fut perçu comme étant l’un de ces dirigeants de l’Église ayant soutenu la puissante dictature militaire argentine et fermé les yeux sur de nombreuses atrocités du régime. Un commentateur argentin de renom l’a d’ailleurs qualifié « d’acteur majeur » de la complicité honteuse entre l’Église et la junte. Revenant sur cette période, Bergoglio lui-même a parlé de « centaines d’erreurs », commises en partie en raison du fait qu’il fut plongé à un âge trop précoce dans la responsabilité de devoir diriger.

3Cependant, il semble indubitable qu’ensuite il a vécu une conversion lors des deux années qu’il passa à Córdoba, alors qu’il n’était plus provincial. Il serait sans doute trop facile de suggérer que sa vision théologique fut chamboulée par cette expérience, mais l’autoritaire Bergoglio semble être devenu une personne humble, empreinte de compassion suite à ce temps et plus tard, à Buenos Aires, parmi les bidonvilles de son diocèse. Au cours de ses dix-huit années comme évêque et archevêque, un prêtre a raconté qu’il a dû avoir parlé personnellement à la moitié au moins des personnes de sa paroisse de bidonville : « Il arrivait simplement, flânait dans les ruelles, discutait avec les gens du coin, partageant amicalement un thé avec eux. » La mesure de ce retournement peut se voir dans la demande, formulée au début de son pontificat, d’une aide de la part de Leonardo Boff, le théologien de la libération réduit au silence, pour la préparation d’une encyclique sur des questions environnementales.

4Il est clair que toute réflexion sur la théologie du pape François doit tenir compte de cette expérience personnelle de la grâce et de la conversion. Elle nous aide à comprendre sa réponse, alors qu’on lui demandait qui il était : « un pécheur qui a connu le pardon ». Elle souligne son humilité transparente face à la souffrance humaine, et plus encore, son courage à rester lui-même au sein d’un système ecclésiastique – le Vatican – qui n’est pourtant pas accoutumé à une telle transparence. Elle donne le sceau de l’authenticité à ces moments de grâce alors qu’après avoir été élu pape, il s’inclinait devant le monde pour recevoir sa bénédiction et à l’occasion du jeudi saint, quand il lavait les pieds de détenus. Pour le monde dans son ensemble, au-delà de l’Église, c’est sa personne, plus encore que ses paroles, qui exprime sa théologie. Et dans ce qui suit, il faudra constamment le garder à l’esprit : la théologie du pape François n’est pas chose académique ; elle est le fruit d’une vie de grâce, c’est une théologie incarnée.

In medio Ecclesiae (au cœur de l’Église)

5Dans la liturgie latine célébrant les docteurs de l’Église, l’introït commence par les mots – « in medio Ecclesiae » – nous rappelant que l’Église est le contexte social particulier du croyant. Jorge Bergoglio a appris, particulièrement de sa grand-mère italienne, à aimer l’Église. À sa façon, elle a semé en lui la graine du respect de la religion populaire, qu’il défendra comme un authentique chemin de foi et qui, sans doute, a ouvert pour lui une fenêtre alors qu’il était en compagnie des pauvres et des illettrés du barrio. Dans ces communautés de croyants, il était « au cœur de l’Église ».

Le pape François et le Concile

6Le concile Vatican II a été « un concile comme nul autre » (cardinal Danneels) et a été fameusement décrit par Karl Rahner comme le grand moment ecclésial marquant la fin de l’Église constantinienne. Un tel événement marquant son époque ne pouvait se passer sans bouleversements ni résistances considérables. Quand Jean XXIII a appelé à ouvrir les portes et les fenêtres à une nouvelle relation avec le monde, beaucoup – et il y a en encore – préférèrent l’ancienne Église « retranchée » qui, sous Pie IX, avait acquis un regard pessimiste sur le monde. En effet, de nombreux jeunes d’aujourd’hui ressentent de la colère envers la « génération conciliaire » pour la confusion qui a suivi le concile et rêvent d’un retour aux anciennes méthodes pour rétablir l’ordre ecclésial. La nouvelle ecclésiologie de Lumen gentium et de Gaudium et spes [GS], vigoureusement débattue lors du Concile, a par la suite été soigneusement « gérée » par Paul VI, le pape du Concile, et ses successeurs, Jean-Paul II et Benoît XVI. Beaucoup ont détecté, particulièrement depuis l’avènement de Jean-Paul II, un fléchissement de la direction du Concile et une restauration du centralisme qui y avait été contesté.

7C’est alors que Benoît XVI a démissionné et que François fut choisi. Si Vatican II a été le premier concile de l’histoire à avoir une majorité de participants extra-européens, marquant ainsi le caractère mondial de l’Église catholique, l’élection d’un Argentin (le premier pape non européen depuis treize siècles !) est un autre exemple de ce glissement d’une dominante européenne à une Église mondiale. Un frère jésuite, le très révéré cardinal Martini, peu de temps avant la démission de Benoît XVI, avait parlé de l’Église des abondantes Europe et Amérique comme d’une Église « fatiguée et dépassée ». « Comment se fait-il qu’elle ne se réveille pas ? Avons-nous peur ? Sommes-nous emplis de crainte au lieu de courage ? », demanda-t-il. Moins d’un an après la mort de Martini, le pape François nouvellement élu semblait prendre à bras-le-corps le défi de Martini, en alignant clairement sa direction à l’enseignement de Vatican II. « Le concile a été une belle œuvre de l’Esprit-Saint, dit-il le 16 avril 2013, mais après cinquante ans, avons-nous accompli ce que le Saint-Esprit dans le concile nous a demandé de faire ? »

François et ses prédécesseurs

8Certains ont comparé François et Jean XXIII et, en effet, tous deux présentent des ressemblances intéressantes. Le passé du pape Jean comme professeur d’histoire et comme diplomate, le ministère pastoral de François à Buenos Aires : chacun porte une expérience de l’Église qui transcende l’étroitesse des frontières culturelles. Les deux sont à la fois théologiquement conservateurs, pastoralement courageux et, apparemment, moins doctrinaires que Jean-Paul II et Benoît XVI. Le courage de Jean XXIII lorsqu’il convoque le concile rencontre la manière avec laquelle François cherche à réformer la curie, un objectif que même Jean-Paul II, le « démonteur » du communisme soviétique, n’a pas réussi à atteindre. Peut-être, plus significativement, Jean et François, sont-ils tous deux conduits par un grand espoir pour l’humanité, espoir dans lequel se situe le ministère de l’Église. Paul VI, dans ses enseignements théologiques, était timide et précautionneux et, dans ses dernières années, accablé par l’anxiété, tandis que Jean-Paul II et Benoît XVI ont ressenti le besoin de façonner l’Église à l’image de leur orthodoxie théologique, étant souvent de ce fait brutalement intolérants à la différence. Le temps nous dira comment l’histoire de François Bergoglio se déploiera mais, à ce stade, le style de sa vie, l’esprit de sa première exhortation Evangelii gaudium [EG] et son impact transcendant toute frontière, rappelle immanquablement les paroles mémorables de Jean XXIII à l’ouverture du Concile :

Il arrive souvent que dans l’exercice quotidien de Notre ministère apostolique Nos oreilles soient offensées en apprenant ce que disent certains qui, bien qu’enflammés de zèle religieux, manquent de justesse de jugement et de pondération dans leur façon de voir les choses. Dans la situation actuelle de la société, ils ne voient que ruines et calamités ; ils ont coutume de dire que notre époque a profondément empiré par rapport aux siècles passés ; ils se conduisent comme si l’histoire, qui est maîtresse de vie, n’avait rien à leur apprendre […]. Il Nous semble nécessaire de dire Notre complet désaccord avec ces prophètes de malheur, qui annoncent toujours des catastrophes, comme si le monde était près de sa fin. Dans le cours actuel des événements, alors que la société humaine semble à un tournant, il vaut mieux reconnaître les desseins mystérieux de la Providence divine qui, à travers la succession des temps et les travaux des hommes, la plupart du temps contre toute attente, atteignent leur fin et disposent tout avec sagesse pour le bien de l’Église, même les événements contraires [Gaudet mater Ecclesia].

9Je crois que la théologie du pape François ne peut être comprise que dans le cadre de ce nouvel ordre des relations humaines, celui d’une anthropologie chrétienne qui imprègne toute sa pensée et transparaît dans son comportement.

L’anthropologie de François

10La solidarité avec les pauvres expérimentée par Jorge Bergoglio dans les paroisses des bidonvilles de Buenos Aires a eu un effet profond sur l’ensemble de sa façon de penser, ainsi qu’il ressort de ses nombreuses déclarations et, en particulier, de son exhortation Evangelii gaudium. À tous points de vue, sa conversion pastorale prodigua à l’intransigeant provincial jésuite ce que Paul VI a fréquemment appelé un novus habitus mentis, « un nouvel état d’esprit », notion reprise par François (voir EG 188). Son style de vie humble au Vatican, son appel constant à la pauvreté de l’Église, sa colère non dissimulée à l’encontre de l’opulence cléricale et sa considération de la présence d’autrui indépendamment de son statut : tout cela montre clairement que l’option évangélique pour les pauvres est au cœur de sa foi. Sa théologie et, en particulier, son ecclésiologie sont ancrées dans sa hantise de la solidarité avec les pauvres et ceux qui souffrent. En cela, il incarne l’anthropologie du Concile, qui proclame inoubliablement :

Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ, et il n’est rien de vraiment humain qui ne trouve écho dans leur cœur. Leur communauté, en effet, s’édifie avec des hommes, rassemblés dans le Christ, conduits par l’Esprit-Saint dans leur marche vers le Royaume du Père, et porteurs d’un message de salut qu’il faut proposer à tous [GS 1].

11Ce premier paragraphe de Gaudium et spes pourrait servir de résumé à la spiritualité du pape François.

L’esprit de Vatican II

12Le concile Vatican II est le premier concile à élaborer une anthropologie détaillée, notamment dans sa constitution pastorale sur l’Église dans le monde moderne (Gaudium et spes) et dans le décret sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae [DH]). Pour une Église dont la foi est incarnée, cette sensibilité tardive à l’anthropologique peut sembler étrange ; il ne fait cependant aucun doute qu’elle a été stimulée par l’ouverture nouvelle de l’Église aux modes séculiers, parmi lesquels, non des moindres, les idées des philosophes existentialistes tels que Buber, Marcel ou Levinas. Une des dispositions de l’aggiornamento voulu du Concile est que l’Église se trouverait enrichie et éclairée par le dialogue avec ces penseurs-ci et d’autres, de différentes religions et traditions. Les écrits de Jean-Paul II se sont révélés cruciaux dans l’éveil de l’intérêt pour cet aspect de l’enseignement du Concile, en particulier sa théologie du corps telle qu’énoncée dans son ouvrage Homme et femme il les créa1.

L’anthropologie ouverte de François

13François n’a pas élaboré une anthropologie explicite à la manière de Jean-Paul II. C’est plutôt quelque chose qui apparaît comme une trame, donnant sens et cohérence à ses propos. Il s’agit moins de conception systématique de l’interdépendance des hommes, donnant sens à la théologie, que d’une expérience de « l’autre », expérience qui est le critère permanent de tout comportement chrétien.

Je ne me lasserai jamais de répéter ces paroles de Benoît XVI qui nous conduisent au cœur de l’Évangile : « À l’origine du fait d’être chrétien il n’y a pas une décision éthique ou une grande idée, mais la rencontre avec un événement, avec une Personne, qui donne à la vie un nouvel horizon et par là son orientation décisive » [EG 7].

14Dans les quartiers de Buenos Aires et dans sa prière quotidienne avant l’aube, François a rencontré « l’autre », et son monde constitué d’ordre administratif et de certitude théologique a dès lors volé en éclats. Loin d’être un événement de son passé, il voit cette « ouverture » comme une attitude quotidienne et un impératif universel :

J’invite chaque chrétien, en quelque lieu et situation où il se trouve, à renouveler aujourd’hui même sa rencontre personnelle avec Jésus Christ ou, au moins, à prendre la décision de se laisser rencontrer par lui, de le chercher chaque jour sans cesse. Il n’y a pas de motif pour lequel quelqu’un puisse penser que cette invitation n’est pas pour lui, parce que personne n’est exclu de la joie que nous apporte le Seigneur [EG 3].

15Cette attention ouverte est la marque de l’anthropologie de François et, comme nous le verrons, elle façonne sa pensée sur l’Église et, en fait, toute sa théologie. Pour lui, la théologie est inséparable de cette spiritualité ; tout système conceptuel théologique lui est subséquent et en dépend.

Foi en l’humain

16Le décret conciliaire Dignitatis humanae, alors qu’il porte principalement sur les aspects politiques et sociaux de la liberté religieuse, affirme très clairement la dignité de chaque personne humaine :

La dignité de la personne humaine est, en notre temps, l’objet d’une conscience toujours plus vive ; toujours plus nombreux sont ceux qui revendiquent pour l’homme la possibilité d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité ; non pas sous la pression d’une contrainte, mais guidé par la conscience de son devoir [DH 1].

17Un commentateur a remarqué avec ironie qu’il aura fallu bien du temps pour que l’Église croie enfin en l’homme, ce que la révélation attribue pourtant à Dieu et qui se manifeste singulièrement dans l’Incarnation2. Jésus croyait dans l’humain, au point de mourir pour nous, et cette croyance en l’humanité est une des caractéristiques dominantes du pape François. Il est particulièrement sensible au rôle de la conscience, ce lieu sacré où chacun assume la responsabilité de sa destinée éternelle, et il reste cohérent lorsqu’il appelle les pasteurs à être compréhensifs et miséricordieux en discernant la moralité de cas individuels. Il nous rappelle que « miséricorde » signifie avoir un cœur pour les pauvres, qu’il s’agisse de pauvreté matérielle ou spirituelle, et il parle de « processus de déshumanisation » qui excluent et négligent les plus vulnérables (EG 51-75).

Un sens apocalyptique

18S’il y a un sens de la destinée dans les paroles de François (voir EG 52), ce qui a imprimé une certaine urgence à ses actions depuis qu’il est devenu pape, il remonte à cette anthropologie de l’ouverture – à l’attention vulnérable pour autrui, au « cœur missionnaire » qui « jamais ne se ferme, jamais ne se replie sur ses propres sécurités, jamais n’opte pour la rigidité autodéfensive. Il sait que lui-même doit croître dans la compréhension de l’Évangile et dans le discernement des sentiers de l’Esprit, et alors, il ne renonce pas au bien possible, même s’il court le risque de se salir avec la boue de la route » (EG 45). Cela correspond clairement au sens dynamique de la révélation divine que l’on trouve dans la constitution conciliaire Dei Verbum. À ce propos, Joseph Ratzinger a déclaré peu après le Concile : la révélation divine est « un dialogue authentique qui concerne l’homme dans sa totalité, non seulement stimulant sa raison, mais, comme dialogue, s’adressant à lui en tant que partenaire, lui révélant sa véritable nature pour la première fois3 ». Cette attention constante à l’autre dans la pensée de François a des implications pour sa théologie : une certaine circonspection face aux systèmes (y compris théologique et ecclésiastique) qui tendent vers la totalité, se fermant à la « nouveauté » de chaque rencontre. Ceux-ci peuvent être simplement des « apparences soigneusement cultivées » qui nous isolent de l’immédiateté de « l’autre ». Au contraire, dit-il, « il est nécessaire d’aider à reconnaître que l’unique voie consiste dans le fait d’apprendre à rencontrer les autres en adoptant le comportement juste, en les appréciant et en les acceptant comme des compagnons de route, sans résistances intérieures » (EG 91).

19Il y a, dans cette ouverture dynamique, un certain sens apocalyptique de l’irruption de l’autre. En tant qu’individus et en tant que communauté, nous sommes amenés au seuil du mystère de Dieu-avec-nous, en particulier dans toutes les situations de besoin humain. En langage mystique, c’est l’abîme, le Dieu éperdu de Sophonie dansant frénétiquement (EG 4), l’autre imprévisible qui refuse de se laisser apprivoiser par notre théologie ou nos rituels (voir EG 22), l’Unique qui est au centre de toute vie et la source de toute réalité dont la nouveauté se déploie ; « Jésus Christ peut aussi rompre les schémas ennuyeux dans lesquels nous prétendons l’enfermer […]. La véritable nouveauté est celle que Dieu lui-même veut produire de façon mystérieuse, celle qu’il inspire, celle qu’il provoque, celle qu’il oriente et accompagne de mille manières » (EG 11, 12).

20Un humanisme chrétien authentique qui est en mesure de « courir le risque de la rencontre avec le visage de l’autre » (EG 88), humble devant l’émerveillement de chaque personne, chaque situation, est au cœur de l’esprit d’évangélisation de François. Et c’est seulement à la lumière de cette évangélisation que, selon lui, l’Église a un sens (voir EG 179).

La théologie de l’Eglise de François

Ecclesia semper reformanda

21Dès le début de son pontificat, le pape François a été perçu soucieux de la réforme de l’Église et, en effet, il est éloquent lorsqu’il évoque le sujet :

Je ne veux pas une Église préoccupée d’être le centre et qui finit renfermée dans un enchevêtrement de fixations et de procédures […]. Plus que la peur de se tromper, j’espère que nous anime la peur de nous renfermer dans les structures qui nous donnent une fausse protection, dans les normes qui nous transforment en juges implacables, dans les habitudes où nous nous sentons tranquilles, alors que, dehors, il y a une multitude affamée… [EG 49].

22Les réformes structurelles sont nécessaires et ce, ce manière urgente. En cohérence avec son approche anthropologique, François appelle à la conversion, la conversion du cœur, la plus fondamentale, sur laquelle les réformes structurelles peuvent se construire : « Le concile Vatican II a présenté la conversion ecclésiale comme l’ouverture à une réforme permanente de soi par fidélité à Jésus-Christ » (EG 26). La dynamique de cette conversion est définie par « l’autre », en particulier à travers une solidarité avec les pauvres et les exclus. Sans cette solidarité, toute réforme est futile in fine : « Un changement des structures qui ne génère pas de nouvelles convictions et attitudes fera que ces mêmes structures tôt ou tard deviendront corrompues, pesantes et inefficaces » (EG 189).

La collégialité et la curie

23François lie la conversion de la papauté et de la curie à la nécessité de recouvrer la vision conciliaire de la collégialité, la communion des Églises locales – dont chacune réalise l’Ecclesia Dei – les uns avec les autres et avec l’évêque de Rome. Dès le début de son exhortation, et même dès son discours d’ouverture, alors qu’il s’appelait lui-même « évêque de Rome », le pape François signale son intention de revoir cet enseignement clé de Lumen gentium qui avait été sous-estimé depuis l’intervention de Paul VI à la quatrième session du concile en 1965. Il est clairement mécontent du centralisme qui s’est développé dans l’Église depuis Vatican I et du ton absolutiste qui a marqué certaines déclarations ecclésiales depuis lors.

Je ne crois pas non plus qu’on doive attendre du magistère papal une parole définitive ou complète sur toutes les questions qui concernent l’Église et le monde. Il n’est pas opportun que le pape remplace les épiscopats locaux dans le discernement de toutes les problématiques qui se présentent sur leurs territoires. En ce sens, je sens la nécessité de progresser dans une « décentralisation » salutaire [EG 16].

24Se référant à l’appel à l’aide de Jean-Paul II pour l’exercice de ses fonctions, François affirme clairement que « peu de progrès » ont été réalisés. De même, en ce qui concerne le désir du Concile de promouvoir les Églises locales, il dit :

ce souhait ne s’est pas pleinement réalisé, parce que n’a pas encore été suffisamment explicité un statut des conférences épiscopales qui les conçoive comme sujet d’attributions concrètes, y compris une certaine autorité doctrinale authentique. Une excessive centralisation, au lieu d’aider, complique la vie de l’Église et sa dynamique missionnaire [EG 32].

25La manière dont ce sens renouvelé de la collégialité se traduit dans la réalité apparaîtra avec le temps et, en particulier, dans la façon dont le synode sur la famille travaillera plus tard cette année. Sans doute le pape sera-t-il influencé par le système « synodal » qui existe dans l’Église orthodoxe (voir EG 246).

« Une caravane solidaire »

26Partant du texte d’Evangelii gaudium, il est possible d’élaborer une ecclésiologie très précise, mais cela sortirait du cadre du présent exposé. Peut-être la remarque formulée au début de son pontificat pointe-t-elle vers sa réflexion sur l’Église, là où il met en garde contre le devenir « autoréférentiel » et contre « un dépassement par la mondanité spirituelle, dissimulée sous des pratiques religieuses, avec des réunions infécondes ou des discours vides » (EG 207). L’Église doit s’envisager comme participant du pèlerinage humain, comme une « caravane solidaire » (EG 87), dans laquelle la confiance et la « “mystique” du vivre-ensemble » remplacent « les comportements défensifs que le monde actuel nous impose » (EG 88).

Nous devons toujours nous rappeler que nous sommes pèlerins, et que nous pérégrinons ensemble. Pour cela il faut confier son cœur au compagnon de route sans méfiance et viser avant tout ce que nous cherchons : la paix dans le visage de l’unique Dieu. Se confier à l’autre est quelque chose d’artisanal ; la paix est artisanale [EG 244].

27En conclusion, nous pouvons dire que le pape François appelle à la conversion et au désir d’être évangélisé et, par ce biais, élabore une théologie établie sur l’Évangile. Venant de « loin », il apporte une vision et un langage nouveaux à l’Église, l’informant depuis la marge – une méthode qui remonte sûrement à son fondateur.

Notes

1 . Traduit de l’anglais par Laurent Mathelot, op.

1 . Jean-Paul II, Homme et femme il les créa. Une spiritualité du corps, Paris, Cerf, 2004.

2 . L. Orsy, sj, « The Divine Dignity of Human Persons in Dignitatis humanae », Theological Studies 75/1, 2014, p. 8-22.

3 . J. Ratzinger, « Dogmatic Constitution on Divine Revelation, Origin and Background », in Herbert Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, New York, Herder and Herder, 1967-1969, vol. 3, p. 155-198, ici p. 172.

Pour citer ce document

Joseph Kavanagh, «La théologie du pape François», Telos [En ligne], Telos 5 / 2018 Le pape François et la théologie, Tous les numéros, mis à jour le : 05/06/2019, URL : https://journal.domuni.eu:443/telos/index.php?id=535.