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Telos

Telos 6 / 2019 La philosophie africaine

Daouda Séne

La négritude senghorienne : un racisme antiraciste ou une philosophie du métissage

Article

Texte intégral

Introduction

1Le mouvement de la négritude est né de la rencontre de Senghor, Césaire et Damas. Ces trois étudiants d’origine africaine se sont rencontrés à Paris dans les années 30 du siècle dernier. C’est dans ce sens qu’Aimé Césaire, le Martiniquais se rappelle comment un Sénégalais l’aborda et ensemble ils allaient se joindre au Guyanais Léon-Gontran Damas. Le mouvement de la négritude traduit l’expression des souffrances du Noir dans un univers où l’identité culturelle de celui-ci est niée. Il y avait donc de la honte ressentie par le simple fait d’être noir. Nous voyons donc que la négritude prend son envol à partir de l’offense verbale qu’est le mot « nègre ». Loin de nous attarder sur ce qui différencie les trois ténors de la négritude, nous voulons plutôt nous appesantir sur la négritude senghorienne.

2Pour ce faire, nous nous arrêterons sur la thématique de la négritude. Nous verrons ce qu’il en est sous la plume de Jean Paul Sartre, Stanislas Adotévi et Vincent Cespedes et, nous viendrons à ce qu’il en est chez Senghor, en passant par Frantz Fanon et Souleymane Bachir Diagne. Cela nous permettra de voir comment la négritude senghorienne, ce grand mouvement identitaire trouvera finalement ses expressions les plus riches et les plus convaincantes, dans le métissage, le mixage, l’hybridité, la Civilisation de l’Universel ou ce que Senghor appelle un humanisme universel. Nous proposons ici une lecture de la négritude senghorienne vue non plus comme un essentialisme, mais comme une philosophie du métissage et de l’hybridité.

1. De la négritude vue comme un essentialisme répondant à l’essentialisme colonial

3L’auteur de l’Être et le Néant fait de la théorie de la négritude un essentialisme racial. En cela, certains penseurs, à l’instar du Béninois Stanislas Adotévi, s’inscrivent plus ou moins dans cette même logique. Dans son ouvrage intitulé Négritude et Négrologues, il adresse une critique acerbe à la négritude, en considérant que celle-ci est un essentialisme fondé sur un biologisme sommaire. Ce dont témoigne le propos suivant : « [La négritude] suppose une essence rigide du Nègre que le temps n’atteint pas. À cette permanence s’ajoute une spécificité que ni les déterminations sociologiques, ni les variations historiques, ni les réalités géographiques ne confirment. Elle fait des Nègres des êtres semblables partout et dans le temps. »1 C’est en cela que le philosophe français, Vincent Cespedes considère que les caractéristiques de l’identité culturelle nègre reposent d’une part, sur la couleur de la peau et les idées qui en découlent et, d’autre part, sur le concept de métissage. Pour lui, l’appellation nègre favorise la discrimination ethno-raciale et tend vers la dissociation. Une telle attitude révèle un système de différenciation fondé sur de prétendues appartenances raciales. Le métissage, selon Vincent Cespedes, inscrit les identités culturelles dans un rapport de hiérarchisation, car nous ne métissons pas à armes égales. Cespedes considère que l’identité ne demeure point ni matériellement ni théoriquement. C’est la raison pour laquelle, il estime, en parlant du nègre que : « (celui-ci) parce qu’il manipule une « identité » figée, ce contre-racisme reste prisonnier de la logique essentialiste du racisme ; il se dégrade d’ailleurs parfois en racisme anti-blanc. »2 Cespedes voit dans la théorie de la négritude un contre-racisme qui fait que rien ne distingue une telle théorie de la logique essentialiste et de celle discriminatoire. Pour le philosophe français, l’identité culturelle doit garder sa fluidité, sous peine de servir de mobile au communautarisme et au racisme. Pour éviter une telle situation, Cespedes suggère d’opérer un passage qui consisterait à quitter l’identité de résistance (négritude) pour aller vers l’identité-mélange.

4Bien évidemment, Senghor et certains intellectuels africains et négro-africains du monde entier ont contesté le verdict précédent : L. S. Senghor, Frantz Fanon, Souleymane Bachir Diagne etc. C’est dans ce sens que Souleymane Bachir Diagne qualifie la préface de Jean Paul Sartre d’un « baiser (…) de la mort3

5Ainsi, la question qui s’impose à nous est celle de savoir, s’il y a un malentendu entre ceux qui considèrent la négritude comme un racisme antiraciste et Senghor ? Après plusieurs décennies de la préface de Jean Paul Sartre pouvons-nous encore parler de la négritude comme un racisme antiraciste ? Il ne s’agit pas pour nous de nous incliner sur le verdict de ceux qui font de la négritude un essentialisme répondant à l’essentialisme colonial, mais plutôt de dissiper l’ambigüité qui pesa sur cette dernière depuis cette préface bien connue de J. P. Sartre. La négritude est-elle réellement un racisme antiraciste comme le soutient J. P. Sartre ? Nous pensons que si la négritude est déclarée comme étant une pensée raciste, c’est parce qu’au début du mouvement dans le Quartier latin à Paris, quand Senghor était avec Césaire et Damas, la négritude portait la marque d’un racisme. C’est ce qui justifie certainement ce propos suivant de Senghor : « Il n’empêche, dans les premières années du mouvement, au Quartier latin, la négritude a été, volontairement je le reconnais, une sorte de ghetto moral, ghetto teinté de racisme dans la mesure où, dans l’enthousiasme du retour aux sources et de la découverte du Graal noir, pour parler comme Sartre, nous trouvions insipides les valeurs albo-européennes : la raison discursive, avec sa logique rigide et sa froideur mathématique, avec sa nature plus vraie que nature et ses parallélismes symétriques, monotones. »4

6Et Senghor de poursuivre : « Cependant, nous ne fumes pas longs à sortir de ce ghetto. J’ai dit ailleurs, et plus d’une fois, mon expérience personnelle. Et comment une méditation de deux ans dans les Frontstalags, comme prisonnier de guerre, m’en avait sorti : m’avait guéri du ghetto noir. »5 Pour comprendre le sens de ces propos, nous allons dans le deuxième point de notre travail, lire la négritude comme une philosophie du métissage.

2. De la négritude : une philosophie du métissage

7Il faut d’abord lire la négritude comme étant une arme de combat contre le colonisateur et les esclavagistes. Ensuite, comprendre que le combat pour le nègre a finalement enfermé celui-ci dans une sorte de ghetto. En cela, la métaphore de l’enracinement (racine) entraine inévitablement avec elle des notions comme celles d’« authenticité » et de « pureté ». Comme si le « vrai » visage d’une culture correspondait à ses formes « originelles », celles qui viennent « avant » que d’autres viennent le dénaturer. Et enfin, comprenons que l’expérience de Senghor dans les camps de concentration l’a sorti du ghetto noir, (Et sortir du ghetto suppose à la fois dire que nous sommes nègres sans doute, mais que nous sommes capables à partir du ghetto de lire le monde, de comprendre le monde et d’entendre le monde) il a finalement compris que le racisme est un mal que seul un humanisme universel pouvait démolir. En effet, il ne faut pas perdre de vue que la méditation senghorienne a porté sur le miracle grec et sur ceux qui l’avaient précédé, en particulier sur la civilisation égyptienne considérée comme la mère de toutes les civilisations. Au terme de cette méditation, Senghor a compris que si la civilisation égyptienne et celle grecque ont pu s’épanouir et durer pendant plusieurs années, c’est grâce aux apports fécondants de peuples nouveaux. C’est dans ce sens que Souleymane Bachir Diagne estime que la négritude a débouché « sur un universel de l’hybridité ou de la postracialité. »6

8Dans un recueil d’entretiens réalisés par l’écrivain Mohamed Aziza en 1980, publié sous le titre La poésie de l’action, Senghor décrit l’évolution de sa réflexion sur la négritude, sous la forme d’un passage : passage de la « négritude ghetto » des années trente à la « négritude-ouverture ». En 1930 déjà, Senghor œuvrait pour la reconnaissance de la différence et de la diversité des cultures. La négritude n’est aujourd’hui ni un racisme, ni un racisme à prétention antiraciste, mais un espace pour l’expression de la diversité. Ce passage suivant de Senghor éclaire cette considération : « La négritude n’est pas une fermeture, un ghetto. C’est tout le contraire, car c’est une ouverture aux autres et sur les Autres. Mais c’est, d’abord, enracinement dans les vertus des peuples noirs, croissance et floraison, avant d’être ouverture aux pollens fécondants des autres peuples et civilisations. »7 Nous avons donc affaire à un humanisme qui est synonyme de symbiose : s’enraciner dans ses propres valeurs et s’ouvrir en même temps aux apports fécondants des autres civilisations.

9Le double mouvement d’enracinement et d’ouverture couronne la pensée de la négritude. En effet, ce qui aujourd’hui occupe l’actualité est déjà évoqué par Senghor depuis des années. Pour le chantre de la négritude, les identités, de manière diverse, entrent en contact les unes avec les autres et subissent des influences réciproques. En fait, nous avons le sentiment que nous passons d’une théorie de la négritude-ghetto à un humanisme hybride. Nous nous rendons compte que Senghor est un philosophe du métissage, de l’hybridité et non des identités séparées. Comme en atteste l’auteur de Liberté 5 dans ce propos : «  La véritable culture est enracinement et déracinement. Enracinement au plus profond de la terre natale : dans son héritage spirituel. Mais déracinement : ouverture à la pluie et au soleil, aux apports fécondants des civilisations étrangères. »8 Et Senghor d’ajouter : « Quand on accuse quelqu’un – un Américain par exemple – de racisme, il vous interroge : « Donneriez-vous votre sœur en mariage à un Nègre ? » Les fondateurs du mouvement – un Césaire, un Damas, un Niger, un Price Mars répondraient qu’ils sont antillais et, par définition, des Métis. Nous pourrions répondre, nous sénégalais, que, placés à la frontière des Négro-Africains et des Arabo-Berbères, nous le sommes aussi. Si je dénombre les membres de ma famille au sens africain du mot, jusqu’à mes neveux et nièces, en y englobant les épouses, époux et enfants, j’y constate, à côté du sang noir, si je puis m’exprimer ainsi, largement majoritaire, du sang blanc, voire du sang jaune, avec les trois groupes O, A, B, et, à côté de musulmans, des catholiques, des protestants et des Juifs »9

10À travers les propos précédents, nous constatons que l’hybridité, le métissage, le mixage sont des concepts fondamentaux dans la théorie de la négritude senghorienne ; lesquels concepts sont à l’œuvre pour déconstruire le racisme antiraciste reproché à la négritude. Cette dernière n’est pas une pensée exclusivement tournée vers le passé, vers la dimension de l’enracinement. Dans une correspondance adressée à Janet G. Vaillant, Senghor estime que : « […] la négritude n’est pas une essence. C’est, encore une fois, un phénomène ou, si vous préférez, au sens sartrien du mot, une existence. »10 Il faut comprendre que les formules bien connues jouent un rôle d’écran et de masque par rapport à la profondeur du texte senghorien. Faire de la négritude un racisme antiraciste comme le prétend Jean Paul Sartre et autres ; c’est d’une certaine façon l’enfermer. Lorsque nous approfondissons la lecture des textes de Senghor, nous découvrons davantage que la négritude ne peut pas être séparée du patrimoine culturel de l’humanité, elle est un éloge du métissage.

11Pour le chantre de la négritude, la culture nègre ne peut pas être dissociée de la Civilisation de l’Universel. L’identité culturelle négro-africaine doit non seulement être comprise comme étant celle qui est tributaire de l’œuvre des nègres, des hommes qui ont conscience de ce qu’est la culture nègre, mais aussi celle de la Civilisation de l’Universel, de l’humain. Si Senghor affirme la culture négro-africaine, c’est parce que l’existence de celle-ci est récusée et refusée. Il revendique quelque chose qui n’est pas reconnue comme telle. Le discours senghorien est teinté d’une certaine revendication de l’idée selon laquelle la culture noire est d’une certaine manière une partie intégrante de la culture universelle (Civilisation de l’Universel). Senghor cherche à dire que l’Afrique est un lieu de culture différente et non inférieure. C’est dans ce sens que Senghor affirme : « Je crois, plus exactement, que, dans la Civilisation de l’Universel où nous sommes entrés avec le dernier quart du siècle, la négritude constituera, constitue déjà, je l’ai montré, un ensemble d’apports essentiels. (…) ; elle jouera, de nouveau, son rôle, essentiel, dans l’édification d’un nouvel humanisme plus humain, parce qu’il aura enfin réuni dans leur totalité les apports de tous les continents, de toutes les races, de toutes les nations »11

12Les expressions du dernier moment de ce passage, à savoir « les apports de tous les continents », « de toutes les races » et « de toutes les nations » sont d’une grande importance. Elles désignent l’échange, la réciprocité des apports entre les différentes identités culturelles. La réciprocité des apports fécondants fait que chaque identité culturelle se sent à l’aise dans l’humanisme senghorien, parce que se sachant à la fois donneur et receveur. Le nouvel humanisme dont parle Senghor se constitue par rencontre et symbiose de ce que les différentes civilisations ont en commun. Pour Souleymane Bachir Diagne, « il n’a jamais existé chez Senghor un essentialisme pur, tout d’une pièce, à prendre ou à laisser. La négritude n’est pas la pensée des identités séparées. »12 Il faut lire la négritude non plus comme un essentialisme, mais comme une philosophie de l’hybridité, du métissage. Il ne faut pas perdre de vue que Senghor publie son premier essai théorique sur la négritude, ce que l’homme noir apporte en 1939 et va continuer à écrire jusqu’au moment où il publie Ce que je crois en 1988. Pourquoi est-ce que c’est important de procéder de cette manière ?

13Nous avons lu et compris la négritude avec les idées véhiculées par Jean Paul Sartre, nous avons aussi vécu avec ses idées. Or la démarche précédente nous permet de faire suffisamment attention au fait que les écrits de la négritude se sont déroulés sur plus de cinquante ans (50), elle nous permet de faire attention au temps de l’écriture dans la philosophie de la négritude. Il est important de prêter attention à l’évolution de cette philosophie puisque la pensée de Senghor s’est déroulée au fil des ans. L’attention que nous portons au temps de l’écriture, nous permet de comprendre la négritude comme une synthèse vivante qui maintient les contradictions, tout en les inscrivant dans la même totalité. Jean Paul Sartre a écrit sa préface intitulée « Orphée noir » alors que la négritude était encore à l’état embryonnaire, elle n’était pas encore née. Vue comme telle, il est alors possible de dire que J. P. Sartre n’ait pas pris en compte le temps de l’écriture et a transformé ce qui était une anthologie de poésie en un manifeste. Et nous, nous recevons la négritude à travers les yeux de Jean Paul Sartre. En d’autres termes, Jean Paul Sartre nous a imposé une certaine façon de lire la négritude. Il faut donc dé-racialiser la pensée de la négritude senghorienne même si au départ Senghor, Césaire et Damas se sont emparés de la négritude pour répondre à l’essentialisme colonial. Le mot nègre finit par devenir un concept philosophique détachable et détaché de toute implication raciale.

14Mais, il ne s’agit pas simplement que les choses se passent en philosophie, parce que ce que nous venons de décrire, c’est le fait que des philosophes changent de perspective : ils ont d’abord lu la négritude comme un essentialisme (comme une pensée qui renferme les cultures dans des bulles et les essentialise), aujourd’hui, ils la lisent comme une philosophie du métissage, un humanisme de l’hybridité. Et alors ? À quoi ça sert d’avoir procédé de cette manière-là ? La réponse telle qu’elle avait était proposée par Jean Paul Sartre, c’était de dire qu’elle est un essentialisme pur. Nous en sommes plus là. Pourquoi est-ce que l’avenir de l’humanité n’est pas dans le racisme, mais que cet avenir est ailleurs, c’est-à-dire dans le métissage ? Aujourd’hui, des questions liées à l’identité culturelle se posent à nous avec insistance. Ces questions doivent être prises en charge. Il nous faut rompre avec l’essentialisme, avec une certaine philosophie de l’identité qui passe son temps à estimer que les actes et les actions doivent nécessairement venir de ce qu’il y aurait de plus authentique en nous.

15À la suite de ce qui précède, il faut comprendre que ce n’est pas uniquement par l’enracinement que nous agissons ; nous agissons aussi par l’ouverture grâce aux apports fécondants. Cela veut dire en faisant appel à la dialectique « enracinement/ouverture », car « la négritude n’est pas la pensée des identités séparées », nous n’avons pas affaire à « un essentialisme pur ». Et c’est cela la grande leçon de la négritude senghorienne. La négritude-humanisme signifie que notre identité n’est pas dictée par un essentialisme pur, mais par la dialectique « enracinement/ouverture », par l’humanisme de l’hybridité. Cette orientation vers l’humanisme de l’hybridité ne signifie pas que nous abandonnons la négritude-enracinement, mais que celle-ci est un devoir dans l’ouverture.

Conclusion

16Il est donc possible de faire une lecture de la négritude autre que celle qui y voit un essentialisme. Ceux qui y voient un essentialisme répondant à l’essentialisme colonial ont une fausse idée de la théorie senghorienne de la négritude. Celle-ci est habitée par un humanisme hybride, rien de ce qui est humain ne lui est étranger, elle ne peut donc être traitée de pensée raciste. La dialectique qui structure la philosophie de la négritude senghorienne est un élément de taille dans la recherche de solutions pour sortir de la crise identitaire qui gangrène notre modernité. Cette dialectique senghorienne nous renseigne que le monde moderne doit inaugurer culturellement une logique de l’accumulation (pas au sens capitaliste) des expériences d’autres histoires qui viendront s’inter-féconder, sans pour autant se renier. Pour réussir un tel projet, refusons de voir l’identité comme étant homogène, pure, sans aucun mélange. Voilà ce que Jean Paul Sartre et autres n’ont pas à notre avis vu dans la philosophie de la négritude. Tout cela, pour dire que les vertus de la négritude ne sont ni épuisées ni dépassées. Elles sont plus que jamais nécessaires au monde nouveau.

Bibliographie

Essais philosophiques, littéraires et politiques de Senghor

SENGHOR, LÉOPOLD SÉDAR (1977), Liberté 3 : Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil.

SENGHOR, LÉOPOLD SÉDAR (1993), Liberté 5 : Le dialogue des cultures, Paris, Seuil.

Poésie de L.S. Senghor

SENGHOR, LÉOPOLD SÉDAR (1948), Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, préface (« Orphée noir ») de Jean-Paul Sartre, Paris, P.U.F.

Biographies de L.S. Senghor

VAILLANT, JANET G., (2006), Vie de Léopold Sédar Senghor : Noir, Français et Africain, Paris, Karthala.

Articles de Revues

DIAGNE, SOULEYMANE BACHIR (2009), « éloge du postracial : La Négritude au-delà de la Négritude », (préface de Souleymane Bachir Diagne), Editions de la Lune.

Autres livres cités

ADOTEVI, STANISLAS (1972), Négritude et Négrologues, Paris, Union générale d’Editions.

CESPEDES, VINCENT (2018), Mélangeons-nous : Enquête sur l’alchimie humaine, IIe de France, Matkaline.

DIAGNE, SOULEYMANE BACHIR (2007), Léopold Sédar Senghor. L’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve.

Notes

1 Adotévi Stanislas, Négritude et Négrologues, Paris, Union générale d’Editions, 1972, p.45.

2 Cespedes Vincent, Mélangeons-nous : Enquête sur l’alchimie humaine, IIe de France, Matkaline, octobre 2018, p.283.

3 Diagne Souleymane Bachir, Léopold Sédar Senghor : L’art africain comme philosophie, Riveneuve, Paris, 2007, p.10.

4 Senghor Léopold Sédar, Liberté 5 : Le dialogue des cultures, Paris, Seuil, 1993, p.107.

5 Ibidem.

6 Diagne Souleymane Bachir, « Eloge du postracial : La Négritude au-delà de la Négritude », (préface de Souleymane Bachir Diagne), Editions de la Lune, Allemagne, 2009, p.11.

7 Senghor Léopold Sédar, Liberté 3 : Négritude et Civilisation de l’Universel, Paris, Seuil, 1977, p.469.

8 Senghor Léopold Sédar, Liberté 5, op.cit., p.25.

9 Ibid., p.106.

10 Senghor Léopold Sédar, correspondance de Senghor adressée à Janet Vaillant ; Janet G. Vaillant, Vie de Léopold Sédar Senghor : Noir, Français et Africain, Paris, Karthala, 2006, p.427.

11 Senghor Léopold Sédar, Liberté 5, op.cit., p.108.

12 Diagne Souleymane Bachir, Léopold Sédar Senghor : L’art africain comme philosophie, op.cit., p.152.

Pour citer ce document

Daouda Séne, «La négritude senghorienne : un racisme antiraciste ou une philosophie du métissage», Telos [En ligne], Derniers numéros, Telos 6 / 2019 La philosophie africaine, mis à jour le : 03/07/2019, URL : https://journal.domuni.eu:443/telos/index.php?id=615.